火热之势！阿庆嫂甜水面吃出幸福感！

三、法制权威的三种模式为什么法制应该而且有可能具有权威性？归纳古今中外的经验和学说，特别是参照关于服从权威的条件的拉兹命题并加以引申、发展，可以得出三个基本观点，即：约定俗成、理由论证以及调整功能，也不妨理解为实现法制权威的三种模式。

以那起著名的交通事故为例，老太太倒地受伤起诉肇事司机，司机否认撞人，这时法官自然需要假定，否则事实就连接不起来。虽然法官必定拥有最后决定权，然而法官的最后判决却不因此而是最佳的决定。

假定，或称假设、假说，是以已有事实材料和科学理论为依据而对未知事实或规律所提出的一种推测性说明。（一）假定的启动启动思维活动首先是一个逻辑问题。当然司法对个性的判断是从对共性的认识中来的。二、立法假定与司法假定的不同立法上的假定和司法中运用的假定显然应当有所不同。立法当然是为了调整现实的社会关系。

[19]参见前引[3]，胡玉鸿主编书。由于处罚很轻，下人因为达不到目的，也就不敢或不愿做了。在19世纪以前，人们总是对那些命不好的人抱有最大限度的同情心，下面谈到的怜悯或不忍的理论发挥着主导性作用，救赎论和圣人救济观也应运而生。

权利贫困是近代自然法理论和自由主义哲学的重要主题。在封建统治者眼中，民间慈善事业带有‘人臣私惠、争夺民众信任资源的嫌疑，所以任何由个人或非政府组织举办的善举都必须处于政府的监管之下，以‘补王政之穷。在正义的社会前提下，最少受惠者与善政的关系是权利-义务的关系，而不是请求-体恤的关系。[17]参见刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版。

一个命不好的人不是缺乏改善自己悲惨境况的能力，而是缺乏改善自己悲惨境况的资格和能动性。把受害人资格的认定权通过权利方法赋予每一个人否弃了受害人划分类型上的主观和客观因素的二元论，无论天灾还是人祸所导致的苦难只有通过有权利的受害人的认可或追认才能成就救济的合法性。

纠缠于怜悯论的动机固然可以强化怜悯心的基础，但并非一定会给怜悯心带来好的名声。这两种非正义的社会现象可以是相辅相成的，即用剥夺一些人的自由和利益作为获取自己的利益的来源，而后再用可能的余额来弥补受损人的损失，但正义社会拒绝用事后的补偿来论证侵犯的正当性。[14]卢梭指出，人只有开动了其想象力，才能有感于怜悯之情。从情感的自然流露到对所怜悯的对象救济，仍存在着一个不可忽视的中介。

把我的同类当作自己，可以说是在他人那里去感受自己，只是因为自己不愿受苦才不愿他人受苦。韦伯指出：宗教的结社与共同体在充分发展时属于统治共同体型：它们是教权制的共同体，就是说，它们的统治权力建立在施舍或不施舍福祉的垄断上面。在《大同书》中，康有为把它们归纳为下列六类三十八种：（1）人生之苦七：投胎、夭折、废疾、蛮野、边地、奴婢、妇女。如果说自然情感是所有的人自然而然从心底里流露出的反应，那么，这里的所有人是指除了受害人以外的所有人，受害人成为所有人的怜悯和救济的对象。

（3）人道之苦五：鳏寡、孤独、疾病、贫穷、卑贱。[21]善业的特权属性是慈善事业的病态状态，虽然不一定必然是一种虚假状态。

罗尔斯在论述正义的社会时指出：我们假定存在着平等的自由和公平机会所要求的制度结构，那么，当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时，它们是公正的。二是可以用一些人的较大利益补偿另一些人的较少损失。

三、作为他者的救济理论救济是伦理学、道德哲学和人道主义哲学不可回避的命题。[5]获得食物的权利如其他的基本人权一样，是基于人的生存需要而产生的一种资格、能力和自由，这样的权利可向国家发出命令并且具有正当性，从而最大限度地减少、减轻或避免饥饿。在这一关系中，道德的救济主体掌控了救济的主导权和救济过程。在历史上，成圣论的思想质料有两个要点：一是个我之心即为宇宙之心。倘若人们缺乏获得食物的权利，就会出现即使粮食增产也会产生饥荒的现象。怜悯论和救赎论是关于他者和有关他者的救济观。

私力救济、公力救济和自力救济都体现了现代权利救济理论中自我救济这一本质性要求，这三种救济形式分别关照了自我救济的合理性、合法性和妥当性。[32]在权利-义务的关系中，满足最少受惠者的需要和最大利益是最少受惠者的权利，是最少受惠者的资格、利益、自由和主张，与此相适应，就公共权力而言，满足最少受惠者的需求和最大利益是不得不为的义务。

[5]［印度］阿马蒂亚·森：《贫困与饥荒》，王宇等译，商务印书馆2001年版，第14页。对此，罗尔斯明确指出：社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。

[18]［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第114—117页。正义对受害人有什么样的认识，就有什么样的救济行动，对受害人地位和状况的判断既是主观命题也是客观命题。

[18]自然义务论充分体现出了道德的形式法则。虽然拥有权利的受害人并非一定就是受害人，但是唯有将认定受害人的权利赋予本人才能体现权利的主体属性。因此，成功地避免了饥荒发生，靠的不是英国人的平均高收入，也不是美国人的普遍富裕，而是由其社会保障系统所提供保证的最低限度的交换权利。如果救济行动是一种实践理性，那么一切以他人的欲望或自愿为基础的法则都是有缺陷的，除非救济行为受到普遍性发展的制约，否则它就会形成一项特权成为既施惠于人也压制人的东西。

[1]人道之苦、人治之苦、人情之苦和尊尚之苦可入人祸的范围，在人生之苦中，有的可以归于天灾范围，有的可归于人祸的范围。受害人需要得到救济的原因出自救济主体的怜悯、同情，而不是其他因素。

（三）特殊的不幸的人。在走向权利的时代，赋予受害人自我救济的制度品质，有助于建构与权利观念相契合的现代救济理论。

梁启超批判性地指出：孟子仅言‘保民，言‘救民，言‘民之父母，而未尝言民自为治，近世所谓of people，for people，by people之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。由此看出，从自然情感到自然义务，使救济的理论基础发生了重大变化，使善的道德理论作为科学对象成为可能，这种变化肯定了救济的理性法则，确立了救济的抽象标准，为一种有序的救济提供了据以判断的准则。

事实上，通过善业的形式争取民心是历史发展过程中常有的现象。保存自己的自卫行为不仅合情合理，而且是一项不可剥夺的自然权利，自我保存和为了自我保存所必需的手段表达的是人最强烈、最根本的欲求。救赎理论总体上乃是一种宗教哲学，它的典型表现形式是神学救赎理论和儒家的圣人救济天下的理论。圣人救济论也被称为成圣论。

老子的法令滋彰，盗贼多有的判断固然谴责了无道的社会制度，但也消减了人自身的社会责任。善业资源是一种情感资源，当然也是一种稀缺的自然资源，对善业资源任何形式的垄断只会使这一资源日益枯竭。

[7]既然先天地确立了每一个人都是受害人或潜在的受害人，那么在自然状态中人人既是自己或涉及自己案件的当事人，也是这些案件的裁决者和执行者，为了生存的需要人人都有捍卫生命、自由、身体和财产的绝对权利，而这种权利即战争的权利。[13]亚当·斯密认为，看到别人痛苦，立即就想到自己的处境，这是一种由己及人、设身处地的联想方法。

对于这种救济主体而言，自以为有能力恣意攫取，但他并不能由此转成实体，他永为一种功能，一种能力，永为经验者，利用者，仅此而已。因此，制定良法就成为公共权力实施善政的前提。